История

Фаизов С.Ф., к.и.н.

Кот Казанский: татарин и царь в восприятии русского после «взятия» Казанского, Астраханского и Сибирского ханств

Кот Казанский (увеличить)

   Один из самых популярных героев русского лубка XVII-XIX вв. Кот Казанский, по мнению автора этих строк, был изначально связан не с образом Петра I, как считалось до сих пор, а с субъектами-атрибутами своей номинации – Казанским, Астраханским и Сибирским ханствами и подразумеваемым вместе с ними обобщенным образом татарина. Отождествление императора с Котом произошло спустя длительное время после возникновения анималистического героя в лубке «Мыши кота погребают» и нашло свое выражение в лубке «Кот Казанский», возникшем в начале XVIII в. Имитации сюжета с погребением появились, вероятно, уже после смерти Петра. Созданная в допетровское время картинка “Мыши кота погребают” рассказывала о коте, названном “казанским”, его взаимоотношениях с мышами (под которыми подразумевались преимущественно русские) и взаимоотношениях мышей между собой. Лубок имел нравоучительную и антиклерикальную направленность, это яркий образец социальной сатиры. В лубке «Кот Казанский» и имитациях сюжета с погребением имя и образ существующего, прочно вошедшего в общественное сознание фольклорного героя были трансполированы на императора, изменились смысловое наполнение и внешние признаки образа. Располагая тем же именем и той же легендой, что и предшественник, в актуальной мифологии русского общества в XVIII в. начинают свое самостоятельное существование двойники прежнего Кота Казанского, отличавшиеся от первообраза и различавшиеся между собой (прежде всего атрибуцией подразумеваемой персоны).
    Предположение о сатирической направленности обоих лубков исключительно против императора Петра Алексеевича, было высказано известным русским коллекционером, исследователем народной картины Д.А. Ровинским и поддержано еще более известным искусствоведом В.В. Стасовым [1], который специального исследования по этому вопросу не проводил. Их единственный не умозрительный аргумент в пользу выдвинутой ими же (при первенстве Д. Ровинского) версии состоял в том, смерть кота на одном-двух лубках датируется четвергом и «шестопятым» числом. (Петр I, как полагали Д. Ровинский и В. Стасов, умер в четверг с пятого на шестое января). Но император умер 28 января 1725 г., а датировка различных «событий» или «документов» четвергом, приходящимся на «шестопятое» число – характерная черта русского устного и письменного фольклора; в частности, некоторые списки «Калязинской челобитной» заканчиваются именно этой энигматической датировкой [2]. Ни один из лубков с погребением кота не содержит однозначно истолковываемого намека на Петра; ни один из них не содержит какого-либо указания на европейскую «родословную» кота, хотя намек на Петра через «голландский ум» или «немецкий разум» был бы более естественен, чем через татарские лексические и изобразительные аллюзии. И все же возникновение в поздних (предположительно, с 3-й четв. XVIII в.) лубках ряда намеков, которые могут быть отнесены к деятельности и личностным качествам Петра, существенное изменение изобразительного ряда лубка дают основание предполагать его трансформацию, в ходе которой первоначально заявленные нравоучительные и антиклерикальные идеи оказались подмененными другими, имевшими антипетровское звучание.

        Мыши кота погребают  (увеличить)

    Карнавал или похороны? В первой по времени возникновения лубочной картинке кот не имеет ничего общего с обликом Петра, между котом и мышами нет анатагонизма, в индивидуальных изобразительных и лексических характеристиках доминирует добродушная интонация. Действие, в котором кот выступает как главное лицо, напоминает похоронную процессию. Кота везут на кладбище, надписи на картинке (легенды) назойливо предлагают зрителю поверить в серьезность происходящего, но оно нарочито, траурная церемония пародируется почти всеми ее участниками: веселый музыкант Вавилко песни напевает, перед ним несут ушат «доброва питья выморознова, зяблава году, ис-по заходу», мыши из Рязани, прозванием Макары, “лямками кота тянут, себе натсадно, а женам на белила”, рядом с ними мышь, бьющий в бубен, “старая мышь-блудница, прокурница” и другие веселящиеся персонажи. Праздничное, буффонадное поведение мышей естественно (если отвлечься от подтекста, заложенного автором), ведь они хоронят своего недруга. Но веселится и тот, кого хоронят, - кот. Лежа на санях со связанными лапами, он изображает мертвого. В зубах у него зажата мышка, выражение мордочки умильно-умиротворенное.
      “Татарской поп” Колотило, его реальный прототип и литературный двойник. Лишь два участника буффонады торжественно серьезны – Емелька-гробыляк, стоящий на санях с “телом”, и “татарской поп”. Первый персонаж, на мой взгляд, не имеет самостоятельной роли в смысловой палитре лубка. Он и “мышка-пономаришка, который тянет табачишка” составляют свиту “татарского попа”, а функциональная задача Емельки заключается в том, что именно он подсказывает зрителю, откуда происходят поп и пономаришка и какой конфессии они принадлежат. Подсказка включена в легенду Емельки в форме его адреса-атрибута: “с Покровки”. Автор лубка здесь имеет в виду собор Покрова Пресвятой Богородицы (церковь Василия Блаженного) в Москве, возле которого, в начале улицы Варварка, с незапамятных времен (не позднее сер. XVI в. ) собирались безместные попы и предлагали свои услуги населению по совершению треб, включая те, что были связаны с уходом человека из жизни [3]. Здесь же обретались могильщики, пономари, дьячки. Впрочем, попы тоже не чурались черновой работы на похоронах, подряжались рыть могилы. На это обстоятельство указывает лопата за спиной “попа татарского безграматенайко” (такая же - в “руках” Емельки-гробыляка). Превышение предложения над спросом на поповской бирже труда на Покровке, стремление священников опередить друг друга в борьбе за заказчика нередко порождали драки между ними [4]. Прозвище попа – “Колотило” – связано с этой печально известной стороной быта старой Москвы. Сказать о попе, что он с Покровки, автор лубка не решился, ведь в этом случае он мог бы быть обвинен в том, что называет православное духовенство “татарским” и в том, что изобразил духовных лиц в облике мышей, но при помощи легко прочитываемых его современниками намеков он недвусмысленно обозначил объект своей сатиры. Узнаванию попа помогала популярная в народе “Калязинская челобитная”, в которой безграмотный поп Колотило с Покровки учит монахов пьянствовать. Его татарская дефиниция в “Челобитной” отсутствует, он не татарин, но в помощниках у него ходит подьячий Сулим. Поп Колотило и подьячий Сулим названы в повести «лучшими бражниками» России [5]. Старинная поговорка: «Живи Колотило за рекою, а к нам ни ногою», - подтверждает нарицательность имени лубочного и литературного персонажа и служит лишним доказательством его мнимой татарскости. («За рекою» - то есть за Москва-рекой. К Покровке (Крестцу) с юга примыкал Спасский мост, соединявший Замоскворечье с Красной площадью. На мосту и возле моста, собственно, и торговали лубками (изготавливали их в Измайлове под Москвой).
     Главный грех мышей. Хороня кота, который «сладко жил и слапко бздел», автор лубка посмеивается над татарином, и все же татарин и его ханства - не главный объект сатиры автора. Для него важнее высказаться по поводу господствующих нравов и социальной ответственности православного духовенства. Оно грубое в своем бытовом поведении, склонно к чрезмерному употреблению вина и пива. Но мало того. Оно еще и в вере нетвердо, равно как и прихожане. Это главная мысль автора. Он явно не любит попов, к прихожанам-мышам у него отношение снисходительное, но и тех, и других он обвиняет в недостаточности у них любви к богу. Обвиняет, превратив их в мышей.
      Современники оставшегося неизвестным резчика по дереву (лубочного мастера) хорошо знали: человек, нетвердый в вере, подобен мыши, которая «угрызует от божественного писания словеса, неси таковый человек, но мышь…» («отгрызает слова от божественного писания, не человек он, а мышь») [6]. Кого автор картинки высмеивал в первую очередь? Мастеровитый насмешник и обличитель смеется над всеми, кого он вывел на свое карнавальное представление. Но по-разному. Мыши у него любят пиво, курят табак, скоморошничают, мышки-женщины красят мордочки и распутничают. За ними автор усматривает почти все смертные грехи. Они заслуживают наказания, как та мышка, которая повисла в зубах у кота. И все же ласковые прозвища, которыми он их наделил, рифмованное веселое косноязычие адресованных им легенд выказывают некую симпатию автора к мышам. Ощущается, что автор не отделяет себя от них, его ирония в значительной мере есть ирония над самим собой. И, напротив, важно восседающему на повозке «татарскому» попу автор нелицеприятно припомнил, что он «безграматенайко» и «Колотило». Лопата, которую он всучил Колотиле - в сочетании с повозкой, признаком привилегии и превосходства, книгой, признаком учености, - издевательски разоблачала претензию попа на важность и образованность.
    Герой и антигерой. Притворившийся мертвым кот антагонист попа. Между ними наблюдается сходство формальных признаков и противостояние неформальных. Кот и поп самые крупные фигуры лубка, обоих везут, оба «татарского» происхождения. Но кот плох разве только тем, что он «бздел». А по существу он герой, красавец, хотя и плут. Без плутовства ему нельзя. В антиклерикальном дискурсе лубка у него (и его плутовства) очень важная задача: показать вопиющую слепоту тех, кто отдалился от бога и «угрызует словеса от божественного писания». Мыши не распознали притворства кота, не видят даже того, что один из их собратьев находится в зубах у «покойника». Неведение в главном обрекло мышей на опасное заблуждение перед лицом вероятных злоключений повседневности. Не распознала хитрости кота толпа, но хуже всего, что не распознала подлога самая авторитетная мышь – поп, даром, что «татарский». Да ведь он не татарин вовсе, замоскворецкий или калязинский бражник!
     Сани, двуколка и телега. На ложную смерть кота указывает не только зажатая в его пасти мышка. Второй ясный намек виден из того, что кота везут на санках, в то время как «поп татарской» едет на двуколке, а мышка-казначейка везет пиво на телеге. Совмещение столь различных (зимнего и летнего) средств передвижения придает дополнительную абсурдность происходящему, усиливает интонацию «небывальщины», но основной смысловой акцент сделан автором не на противопоставление летних средств передвижения зимнему, а на сам факт использования зимнего средства – саней. Поместив кота на сани, автор напоминает зрителям о хорошо известном им явлении средневековой русской игровой культуры, когда принудительное катание на санях кого-либо означало осмеяние его через приобщение к потустороннему, «перевернутому» миру. В основе этого обычая лежало представление о том, что сани – символ смерти, потустороннего мира, изгнания [7]. Везущие кота мыши не играют, они намерены похоронить кота всерьез, но сани и пойманная котом мышь подают зрителю однозначно прочитываемый сигнал: похороны ложны. На поздних лубках (без мыши в пасти кота и без Колотилы) сани (объявленные уже чухонскими) могли восприниматься как символическое приравнивание подлинной смерти Петра-кота к позорной игровой смерти.
     Сани же (как атрибут смерти и изгнания) роднят Кота Казанского с рыбой, о чем ниже.
   Эпитафия для «карающей десницы». Смерть кота в программном лубке является ложной, и именно в этом заключается соль антиклерикальной составляющей содержания лубка. Не кота автор обвиняет в греховности и порочности мышей. Он обвиняет самих мышей и в первую очередь их пастырей. Основная смысловая неуместность отождествления императора Петра Алексеевича с Котом первого по времени возникновения лубка заключается в несовпадении народного представления о Петре (антихрист и злобствующий «казанский кот» у раскольников, искоренитель патриархата и главный виновник падения благочестия – у большинства остальных православных ) с теми ролевыми обязанностями, которые возложены в картинке на кота. Он явный плут и вероятный носитель справедливого, заслуженного мышами возмездия, «карающая десница». В системе представлений православных христиан о мироустроении носителем возмездия за прегрешения в бренном мире в течение многих столетий выступали восточные иноверцы: татары и монголы в XIII-XV вв., турки в XI-XV вв., крымские татары и ногайцы – в XVI-XVII вв.[8]. Виновник грехопадения в этой системе представлений не мог выступать в роли “карающей десницы”: он сам должен был быть в числе наказуемых. Поэтому образ Кота Казанского, обладателя “ума астраханского и разума сибирского” гораздо легче проецировался на татар, чем на царя или императора.
     Чурилко и Вавилко. Поп Колотило – псевдородственник кота. Но есть среди мышей персонаж, которого можно подозревать в настоящем родстве с котом-татарином. Это Чурилка-зурнач, он же поповский кучер. Чурилка роднится с двумя фольклорными персонажами: героем русских былин богатырем Чурилой Пленковичем и Чура-батыром, героем татарского дастана с одноименным названием. Вручив Чуриле зурну, автор лубка, на мой взгляд, наделил его дополнительным, помимо имени, признаком восточной, татарской идентификации. У товарища Чурилы по музыкальному дуэту Вавилки-волынщика родства с татарами нет, но один из двух его литературных двойников Вавила-скоморох, происходивший из г. Тарса (на юго-востоке современной Турции), до ухода в монастырь имел двух жен. (Не исключено, что именно его, супруга двух жен, автор лубка, коллекционер грехов человеческих, и вывел рядом с татарином-мусульманином Чурилкой, заведомо склонным к обладанию второй женой.) Второй двойник лубочного Вавилы - герой былины “Вавило и скоморохи”[9]. Таким образом, в лубке присутствуют два «подлинных» татарина (Кот и зурнач Чурилка) и один мнимый (татарский поп «безграматенайко» Колотило). Еще один персонаж – волынщик Вавилко – в своей родословной имел вероятного предка-мусульманина из города Тарса. С мусульманином же (подьячим Сулимом) в своем бытии вне лубка был связан и поп Колотило.
      Присутствие Чурилки и Вавилки среди участников похоронного карнавала имело свою ролевую сверхзадачу. Помимо усиления буффонадности происходящего и подкрепления сквозной темы татарскости в русском, они (и барабанщик, вероятный скоморох) должны были подсказывать зрителю инобытийность изображаемого действия и подталкивали его к осознанию тождества между затеянной мышами небывальщиной и вторым инобытийным (загробным) существованием всех участников небывальщины, за исключением, может быть, кота. Отсылка персонажей лубка в загробный мир коренилась в широко распространенном восприятии русскими людьми XVI-XVII ст. скоморошества как игры в загробный мир [10].
      Прототипы и родственники. У Кота были свои фольклорные и литературные предки и родственники. Ближе всех к герою лубка находится Кот казанского царя (хана) из марийской легенды «Как марийцы перешли на сторону Москвы», рассказывающей об осаде Казанского кремля в 1552 г. войсками царя Ивана Грозного. Придворному коту из этой легенды удалось подслушать, как осаждающие крепость марийские цари Йыланда и Акпарс [11] ведут подкоп под кремлевской стеной, и он предупредил хана об опасности. Хан, его жена, дочь и кот по тайному ходу вышли к реке Казанке, сели в лодку и благополучно отплыли от Казани [12]. В языческой мифологии финно-угорских народов есть предшественник Кота Казанского с более древним происхождением, чем спаситель казанского царя, - кот, в которого перевоплощалась душа умершего волхва [13]. Другой вероятный фольклорный предшественник Кота Казанского и явный его родственник – кот Видало индийского лубка. Герой индийского лубка находился в противостоянии с мышами, но был побежден ими [14]. Еще один лубочный родственник казанца присутствует во французской народной картине 1610 г. «Великая и чудодейственная битва между котами и мышами» [15].
       Самые известные литературные родственники Кота созданы творческим воображением французских писателей нового времени. В одной из басен Лафонтена кот умел притворяться мертвым и так ловил крыс; обожаемый миллионами читателей Кот в сапогах Ш. Перро обладал тем же умением, успешно ловил мышей. Оба писателя опирались на сюжет французской сказки [16].
       Ерш Ершович, Золотая рыбка и Кот Казанский. В русской фольклорной традиции с котом роднится Ерш Ершович из одноименной повести. И того, и другого персонажа волокут. Есть основания предполагать, что рыба, перевозимая на санках или которую тащат, это некий архетип, длительное время дававший о себе знать в культуре разных народов [17]. Кот, которого тащат “погребать”, является, на мой взгляд, замещением рыбы, а сюжет лубка модернизирует архаический сюжет, связанный с актом изгнания рыбы из божественного пантеона и последующего, хотя и необязательного в каждом случае, ее убийства [18].
       На особое место рыбы в мифологии финно-угорских и славянских народов указывает та известная по Начальной летописи история, когда возглавившие народное восстание 1071 г. в суздальской земле угорские волхвы “в мечте”, то есть в ходе магической инсценировки, вынимали из надрезов на спинах корыстных жен жито и рыбу [19]. В этом случае любопытно, что рыбу освобождает тот, кого ждет перевоплощение в кота, – волхв, а сама рыба символизировала первоначальное и конечное воплощение обычного человека [20].
    Коты казанские и Елизавета Петровна. Реальным прототипом Кота Казанского должна быть признана порода котов казанских. На существование этой породы уже в XVI в. указывает, пусть не категорично, упоминавшаяся марийская легенда, а к середине XVIII в. порода так прославилась, что котов казанских по указу императрицы Елизаветы Петровны перевезли в столицу для службы в Зимнем дворце. Вместе с другими котами казанские составили пушистую лейб-компанейскую гвардию императрицы (котов при императрице было ровно 300, столько же, сколько лейб-компанейцев, которые возвели ее на престол). Котов поставили на особое довольствие, вначале им выдавалась баранина, затем – по особому указанию императрицы - тетерева и рябчики [21]. Здесь уместен вопрос: если Петр I, отец Елизаветы, отождествлялся в массовом сознании с котом казанским, могла ли дочь не знать об этом? Думается, ответ на этот вопрос должен быть однозначно положительным, но с оговоркой относительно крайней трудности выявления степени популярности негативных проанималистических представлений об императоре.
      Поглощение кота антихристом. Тем не менее, такие представления существовали, и не только среди раскольников. Их важнейшая особенность заключается в том, что они, независимо от того, были они закреплены на письме или в рисунке, находились на границе смеховой культуры и социальной трагедии. Тиражируемые посредством гравировальной доски рисунки с «Котом Казанским», поздними редакциями «погребения», формально оставаясь в пределах народной сатиры, по существу были яростно обвинительными памфлетами на императора, который с беспримерной неутомимостью и жестокостью преследовал старообрядцев и всех несогласных с его религиозной политикой. Лубок «Кот Казанский» обвинял императора не в том, что он по материнской линии происходил от татарского мурзы Нарыша, не в уподоблении себя татарам и не в сходстве с котом. Ни много ни мало, он объявлял его антихристом. Ожидаемые пришествие антихриста и близкий конец света волновали русское общество в течение всей второй пол. XVII в., в начале XVIII в. значительное число православных отождествляли антихриста с Петром I. Внешность пришедшего в мир и видимого антихриста не совпадала с внешностью Петра, но описываемый «очевидцами» враг Христов олицетворял сущностное, а не внешнее в подразумеваемом антихристе. Поэтому, чем ближе к сатане «выглядел» пришедший антихрист, тем выше была убедительность его действительного существования в не называемом воплощении. Отдаленность образа сатаны от подразумеваемого воплощения имела еще и сугубо прагматическое значение, поскольку позволяла оппонентам Петра, авторам писем и памфлетов о пришествии сатаны, чувствовать себя в относительной безопасности перед карательной машиной империи. Государство и подчиненная ему церковь, со своей стороны, помимо репрессий, адресовали своим оппонентам печатную и устную (проповеди) полемику. Лубок «Кот Казанский» был вызван к жизни именно этой полемикой, и являлся иллюстрацией одновременно к двум противостоящим произведениям эсхатологической литературы. Одно из них - подметное письмо, в котором содержалось описание внешности родившегося «близ Вавилона» врага Христова: “…Черн, нежели бел”, голову имеет “востристую, лоб с рябинами, очи светлые, оуши превеликие, рот крив, нос плоский” [22]. Новгородский митрополит Иов, полемизируя с анонимным автором подметного письма в книге, увидевшей свет в 1707 г. в Москве, дал свое описание того же, родившегося “близ Вавилона” антихриста: «…А он черностию ефиоп, оушима великими осел, острыми зубами собака, плоским носом кошка, рябинами рысь, кривым ротом и всем противноестественным образом страшило диаволское» [23] («…А он чернотой эфиоп, большими ушами осел, острыми зубами собака, плоским носом кошка, пятнами рысь, кривым ртом и всем своим противоестественным образом страшило дьявольское»). Изображенный на лубке кот по своим внешним признакам ближе к словесному портрету антихриста, данному Иовом. Уши у него ослиные, для кошачьей головы они несоразмерно велики и слишком вытянуты. Оскал собачий, не характерный для котов или кошек. Вместо пятен у него полоски (уступка образу кота), но полоски над глазами не кошачьи и усиливают устрашающее впечатление от облика зверя. Различие между словесно описанным и изображенным образами антихриста компенсируется одной характерной деталью в его лубочном «портрете», которая будучи очень приметной, остается непонятной и неуместной, если рассматривать «портрет» вне его энигматического контекста. Деталь эта – крупный спиралевидный орнамент, расположенный в области бедра Кота Казанского. Она противоестественна, ни котов, ни рысей, ни собак с таким окрасом не бывает. У «погребаемого» кота ее нет, рисунок окраса на бедре первого Кота Казанского повторяет рисунок окраса на других частях туловища. Противоестественность такого орнамента в натуральном дискурсе вполне естественна в дискурсе энигматическом. Если перед нами сатана (в образе псевдо-кота), то наиболее логичное объяснение спирали в том, что это свернувшийся в клубок змей – «змей мытарств», одно из воплощений сатаны русской православной иконографии. Благодаря формально невинному узору автор ввел дополнительный прозрачный намек на то, кем является носитель титула владетеля «Казанского, Астраханского и Сибирского ханств» (в данном случае, конечно, Петр I). Автор очень осторожен в своих намеках, и это понятно; эпитафия, которую он, изъяв из лубка с «погребением», переадресовал здравствующему царю, вполне могла стать прологом эпитафии в свой собственный адрес.
    Стремясь еще более надежно обезопасить себя от сыска и цензуры, мастер усилил татарские элементы в орнаментальном эскорте кота: если в лубке «Мыши кота погребают» изображен всего один тюльпан, то в «портрете» картуш легенды кота опирается на ветвь некоего растения, стебли которого обрамлены листьями тюльпана и завершаются бутонами тюльпана, у передних ног кота растет еще один тюльпан, над хребтом его, ниже картуша легенды располагается розетка в виде восьмилепесткового раскрывшегося бутона безымянного цветка.
Время возникновения «Кота Казанского», по всей вероятности, совпадает с публикацией книги митрополита Иова. Связь между текстом книги и лубком очевидна. Датировать рождение первого лубка сложнее. Ее персонажи связаны родством с литературными персонажами допетровского времени, в основном – семнадцатого века. Лексика лубка принадлежит языковой стихии этого же столетия.

***

    Три жизни прожил Кот Казанский в мифологии переходного периода от средневековья к новому времени: спаситель казанского хана и его семейства, «рука возмездия» для грешников в веке семнадцатом и позже, император-антихрист в веке восемнадцатом. В последнем воплощении он вобрал в себя черты других животных, поневоле примерил на себя немыслимый спиралевидный окрас и, почти неузнаваемый, вошел в число страшил русского мифа. Из смешного героя он стал устрашающим антигероем и на себе продемонстрировал давно замеченную особенность смеховой культуры в Руси-России – амбивалентность смешного и страшного [24]. Но в наиболее популярной своей ипостаси – связанном мышами коте-притворщике он воплощает снисходительное взаимопонимание татарина и русского в ту эпоху, когда взятие Казани, Астрахани и Тюмени осталось позади, новые царства утвердились в титуле великого князя московского вместе со словом «царь», наступила полоса трудного диалога социальных низов, горожан, крестьян, торговых и служилых людей. Может, и хотел мастер напугать единоверцев-грешников татарином, да не получилось, смех явно довлеет над страхом в лучшем произведении русской народной картины.
 

Ссылки
 

  1. Ровинский Д.А. Русские народные картинки. СПб., 2002 (репр. воспр. изд. 1900 г.). С. 144-145; Стасов В.В. Разбор сочинения Д.А. Ровинского Русские народные картинки. СПб. 1881. С. 9-15.
  2. См. об этом: Русская демократическая сатира. Москва, 1977. С. 199 (комментарий В.П. Адриановой-Перетц к «Калязинской челобитной»). К смерти Петра, напомню, “шестопятое” число не имеет никакого отношения, но к отмененному Петром календарю, имеет, на мой взгляд, отношение прямое. В календарных исчислениях, которые применялись в Руси-России в XVI-XVII вв. и, быть может, раньше, применялись конкуррентные (пишется с двумя «р») числа (в терминологии указанных столетий – числа «Богословли руки»). При помощи этих чисел знающие люди высчитывали, на какие дни обычного юлианского календаря приходятся церковные праздники, зависимые от лунного календаря, в первую очередь, Пасха. В системе конкуррентов каждый день недели имел свое неизменное число: воскресенье – 1, понедельник – 2 и т. д. На четверг, упоминаемый текстом лубка и «Калязинской челобитной» перед «шестопятым числом», приходится число 5, соответственно, на пятницу (которая тоже упоминалась) – 6 (Симонов Р.А. «Мисячные числа» // Естественнонаучные представления Древней Руси: Счисление лет, символика чисел, «отреченные книги», астрология, минералогия. Москва, 1988. С. 311). Упоминание четверга и пятницы, отождествлявшихся в сознании образованного человека допетровского времени с числами 5 и 6, в связке с «шестопятым числом», таким образом, не случайно. Связь четверга и пятницы с 5-м и 6-м числами была освящена сакрально-астрономической традицией, и именно на нее, точнее, на отказ от нее своих героев намекают изобретатели «шестопятого числа». Монахи-бражники «Калязинской челобитной» и мыши, погребающие кота, живут без Богословли руки, не различают четверга и пятницы, и бредут из шестого в пятое число. С введением григорианского календаря потребность в исчислениях с помощью конкуррентных чисел отпала, соответствующие формулы и пособия остались в прошлом, но память о «книжных хитростях» старого времени, как видим, держалась довольно долго.
  3. Забелин И.Е. История города Москвы. Москва, 1990 (репр. воспр. изд. 1905). С. 630-634; Русская демократическая сатира. Москва, 1977. С. 199 (комментарий В.П. Адриановой-Перетц к “Калязинской челобитной”).
  4. Забелин И.Е. Указ. соч. С. 632. Столптворение попов на Покровке (говорили также: на Крестце) после длительного противостояния попов и властей было прекращено в 1770-х гг. (Там же. С.637).
  5. Русская демократическая… С. 52, 72, 203.
  6. Белова О.В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символики. М., 2001. С. 182.
  7. См. об этом: Почепцов Г.Г. Русская семиотика. Москва, 2001. С. 701-702 (о символике саней в русской игровой культуре Г.Г. Почепцов пишет в связи с характеристикой им творчества Б.А. Успенского как об одном из наблюдений последнего).
  8. Несколько примеров такого мышления: “Это все навел на нас бог за грехи наши… Такими карами казнит нас бог – нашествием поганых; это ведь бич его, чтобы мы свернули с нашего дурного пути” (Лаврентьевская летописьо походе Батыя: Лаврентьевская летопись // Памятники литературы древней Руси: XIII век. Москва, 1981. С.137-139); “Сиречь казней неправедных различных беззакония ради твоего, еже в Руси никогда же бывали, и отечества твоего преславного града Москвы сожжения от безбожных измаильтян” (А.М. Курбский о походе Девлет-Гирея 1571 г. и сожжении им Москвы и Опричного дворца: Третье послание Курбского Ивану Грозному // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским Москва, 1981. С. 113); “Бог любит правоту, а за неправду гневается неутолимым гневом, да мне выдал, малому царю, великого царя; держитеся заповеди Божия, уживацте лица своего поту” (И. Пересветов о завоевании Византии турками, словами турецкого султана. Цит. по: Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры Москва, 1998. С. 275.); Г. Штаден о том же: “Тогда всемогущий бог послал эту кару, которая приключилась через посредство крымского царя Девлет-Гирея” (Цит. по: Юрганов А.Л. Указ. соч.. С. 393).
  9. О Вавилах-скоморохах см.: Лихачев Д.С. Возможный случай скрытой полемики фольклорного произведения с книжным // Исследования по древнерусской литературе. Москва, 1986. С. 378.
  10. См. об этом: Успенский Б.А. Царь и самозванец // Его же. Этюды о русской истории. СПб, 2002. С. 179-181.
  11. Йыланда здесь имеет и второе имя – Зилант. Таким образом, Акбарс, будущий символ Татарстана, и Зилант, будущий символ Казани, ведут здесь борьбу с непризнанным символом города Котом Казанским. Кот, как видим, уступил Казань Акбарсу и Зиланту и до сих пор находится в изгнании. Не так давно попал в опалу и Зилант, которому не удалось стать символом празднования тысячелетия Казани, что, впрочем, вполне справедливо, так как зримое на нынешнем гербе воплощение Зиланта – не что иное, как симплициссимус – воплощение сатаны, зловония и войны (в европейской системе геральдических знаков). Само имя Зилант, похоже, симбиоз двух лексических противней: русского «Змей» и татарского «Елан». Первоначальное наиболее вероятное именование этого чудища – «Змей-елан». Никакого отношения к древним татарским или тюркским драконам (аждаhа) он не имеет ни в лексическом, ни в изобразительном генезисе. См. о симплициссимусе: Фоли, Дж. Энциклопедия знаков и символов. Москва, 1996. С. 284; Шейнина Е.Я. Энциклопедия символов. Москва, 2002. С. 101.
  12. См. об этом: gov.mari.ru/gsdl/
  13. Тимченко Я. Финно-угорская Русь // http://www.kv.com.ua/
  14. marykushnikova.narod.ru/Proza/100_let/02_kol_tr/k_tr_06.htm
  15. Там же.
  16. См., кроме сказки и басни: Энциклопедия литературных героев. М., 1997. С. 215; Энциклопедия литературных героев. Возрождение. Барокко. Классицизм. М., 1998. С. 199. Помимо французской, Кот в сапогах присутствует в итальянской, норвежской и украинской сказках; в украинской у него есть особое имя – Костянтин Костянтинович, которое, по предположению А.А. Потебни, заимствовано у итальянского собрата (Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // Его же. Символ и миф в народной культуре. Москва, 2000. С. 197).
  17. О Ерше см.: Русская демократическая… С. 14. К давним воспоминаниям об архетипе относится перевозимая мужиком на санях и выброшенная на дорогу хитрой лисой рыба из русской сказки “Лиса и волк”. (Умение лисы притворяться мертвой явно роднит ее с котом, близость схемы поведения лисы русских сказок к поведению кота европейских отмечена А.А. Потебней: Потебня А.А. Указ. соч. С. 197.) Другие, более близкие к нам во времени примеры припоминания старого мифа: судак, которого тащит кум куме – из русской народной песни “Вдоль по Питерской”, осетр-ящер из “Царь-рыбы” В. Астафьева, огромный палтус, которого везет эскимос на нартах и который стал символом преодоления смерти, из фильма культового режиссера Э. Кустурицы “Аризонская мечта”.
  18. Золотая рыбка А. Пушкина и братьев Гримм, опиравшихся при написании своих сказок о ней на мифы прибалтийских народов, всемогущая щука из русской сказки про Емелю, говорящая рыбка из ангольской сказки, по всей вероятности, образцы пониженных в статусе, но не убитых высших божеств (см. ангольскую сказку: jungland.indeep.ru).
  19. Повесть временных лет // “Изборник”: Сборник произведений литературы Древней Руси. Москва, 1969. С. 78-80.
  20. См. об этом: www.finugor.ru/; mifs.by.ru/
  21. См. об этом: Анисимов Е.В. Елизавета Петровна Москва, 1999. С. 260.
  22. Цит. по: Юрганов А.Л. Категории... С. 429.
  23. Там же. С. 430.
  24. Об особенностях русской смеховой культуры см.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 156; Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Ленинград, 1984. С. 132.
 

Статья опубликована:
Казань в средние века и раннее новое время: Материалы Всероссийской научной конференции,Казань, 2006. С. 149-157.